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⑤陆西星：《南华真经副墨》，蒋门马点校，北京：中华书局，2010年，第1页。

唐君毅，1978年:《中国哲学原论 原道篇》（卷一），香港：新亚研究所（台湾学生书局印行）3版。但是这只是借用，即便在古人使用本体来称呼道、天理、良知等时，其所谓本体仍然指事物本身、事物之存在、事物之基础等。

（Graham,pp.222-223） 由于中国文化固有的此岸取向，导致中国人以眼见为实，本体即指此物固有之实体。人类历史上许多伟大的宗教，其最高信仰对象都不是因为获得了严格的科学证明或理性论证而有效的，也不因无法通过很客观认知来证明而失效。汉语中有、无皆针对具体事物而言。其次，信徒对于这些终极实在或本体的最佳认识方式，绝不是从事思辨的推理或逻辑的论证，而是投身于生活的实践，特别是严格按照宗教教义所规定的清规戒律、仪式行为、虔诚祈祷及私人生活方式来践履。比如上帝、涅槃、梵这些东西，从客观认知的角度本来就无法证明。

体用义本体与哲学义本体、宗教义本体最大的区别还在于，它强调的是存在者与其作用之关系，不是深入到经验现象背后、从因果关系出发寻找现象的根本原因。从实践/修行功夫出发认识事物，与从理性思辨出发认识事物，这是两条完全不同的进路四、进一步讨论 以上大体重述了我上一篇文章的主旨，也补充了该文一些未尽之意，应该已经把我近年对朱子(包括伊川)的思想形态的看法，及程朱、陆王二系之会通之道作了比较系统的叙述，可以说已经足够，但由于同门学友间对于我藉康德之道德哲学理论来诠释朱子学，尤其是以道德法则与自由意志互涵的讲法，来阐述程朱陆王二系人路的不同，是多有质疑的，故在此我希望借着对卢雪昆教授质疑之答复，作更进一步的讨论。

要用这种穷格的工夫彻底明理，而不是要藉形上学的理论来说明道德。如果只从相涵说(交互论)来说，从法则可以推至自由，从自由也可以推至法则，不能有严格先后次序的区分。而如果要证明意志的确是自由，便必须要有智的直觉不可。伊川、朱子虽然肯定心要依理而行，或心合理、心理是一，但并不能达到陆王本心良知的活动一定就是理的呈现的地步。

同样，我们可以指出，本心并非经验对象，不能也不需要藉直观来展现自己，而是经由本心之普遍立法(天理)而呈露。如果上述可通，则二系都不能自足，必须通到另一系，才能完成其自己，故程朱陆王二系的会通，并不是其中一系可以独立自全而会通另一系，而是两系都不能自足，都要通到对方的系统，才能够完成自己。

他根据此义来批评张南轩的《论语解》，说《解》中常有一种不以仁义忠孝为吾心之不能已者，而以为畏天命、谨天职，欲全其所以生者而后为之，即南轩的说法是因为要考虑形而上的天道，所以去从事实践。故不能认识自由并不只是认识的问题，而是自由意志能否呈现的问题，或人在现实上是否有自由意志的问题。天下之理得，然后可以至于圣人。虽然朱子之言敬之产生，未必有如康德所说，人在面对道德法则时自感不足，以此说明尊敬之情的根源。

居间形态就是表示两种形态都与康德学有接头处，而根据我前文及其他论文的分析，康德的道德学理论有好几点可以用来阐释朱子学，列如下： (一)康德认为一般的理性(一般人)对道德法则或何谓义务本来就有了解，但必须要从一般理解进至哲学的理解。巴通的批注表明了自由意志还是一个服从道德法则的意志，是在道德法则之下(under)而行动，这也表示了心依循理仍是心理为二的情况，而在此情况下，也就是意志的自律了。我认为朱子是通过对道德法则的分析，以求达到对理有真知，从而给出真正的道德实践，这是以道德法则作开始来理解何谓无条件的实践的事情。在此情况下，理可以仍然是由内发的，如康德所说的道德法则根源于理性，人对道德法则的认识是先验的。

余英时《清代学术思想史重要观念通释》，《文史传统与文化重建》，第196-280页。以敬涵养时是涵养或持守本来明理的心，理的作用本来就在一般人的心中，明德未尝息，是时时流露出来的，故尊敬有其来源。

此文意图会通长期争论的两个义理形态，这一目的当然是不容易达成的。伊川、朱子的心、理为二，要通过格物穷理，从对理的清楚掌握来诚意，以给出道德行动，此为横摄(横列、静涵)的形态。

故虽然意志的自律是按理分析出来的，但自由则不然。康德因此便有虽然从法则可以肯定自由(或道德法则是自由的认识根据)，而从人有自由意志就可以成立道德(自由意志是道德的存在根据)，二者是相涵的之说。如果道德是真实的事情，意志必须能自律，而意志的自律是否可能，要看人是否真的有自由意志。这一形态的实践，可以用唐君毅先生说的，朱子要明的理是当然之理，而在明白到当然之理之后，就会肯定此理为真实的存有。康德从对道德法则、义务的分析，必须肯定人有自由意志，而人假如有自由意志，则此意志所遵守的法则，一定是无条件的律令，即道德法则。格物穷理的工夫固然也包含从事事物物的存在之然而探究其所以然，但这是有对于理的本知(伊川言常知)作根据，以求进一步的了解，并非对于道德之理一无所知，完全要靠对事物的所以然处的理解，来规定何谓道德之理。

程伊川与朱子所主张的心理为二，通过持敬穷理来达到心完全真知理的地步，是横摄系统，为第二义、辅助的形态。如人之守信，只因为言说必须有信用，此是当然的，不能因为其他缘故而守信。

孟子又对于道德法则或仁义之具有绝对的价值，说明得非常详细(11)。最近看到朱子一段话，可以帮助证明上说的意思，朱子云： 志士仁人所以不求生以害仁者，乃其心中自有打不过处，不忍就彼以害此，且非为恐亏其所以生者，而后杀身以成仁也。

他以肯定心即理的陆王一系为纵贯的形态，为儒学的正宗，也是儒学义理的第一义。所以会用此意来要求自己，因为此理是自己的理性给出的，一旦明白或进一步明白自己本知的道德法则，则随着了解的加深，便会产生出这理所要求的是吾人认为理所当然的事实，焉有自己认为理所当然者而不肯依之而行？由此了解，便可以有实践动力的给出。

当然，到了心的明觉本身就是理，才是陆王心即理的层次，也是康德的意志的自律应有的理境。若是如此，则与陆王学对垒的程朱一系，当然就不能用康德的理论来说明了。(14)见唐君毅《由朱子之言理先气后论当然之理与存在之理》，《中国哲学原论·原道篇》卷3附录，香港：新亚研究所，1968年。依是则以心即理或以义利之辨言儒学的第一义，意义虽有不同，但其实相涵相通。

本着此对性理已有的了解，来作进一步了解，这是以理作为心知的对象，作充分的了解。由意志的自律就是道德的最高原则，就必须肯定意志的自由，因为如果意志不是自由的，即若不是不受其他因素影响的，而自立普遍法则而遵守之，就不可能有意志的自律这一回事。

康德此义可以说明朱子何以重视以心明理而不赞成以心观心，及以觉训仁之工夫人路之故。由于法则与自由的交互涵蕴，则如果伊川、朱子的格物穷理，是对道德法则的充分了解，则必会推至意志必须是心与理一的心，即此心是只因为理所当然的缘故而给出行动，如果伊川与朱子的格物穷理希望达到的结果，是给出或成就一个只因为是理所当然的缘故而行的行动的主体，则可以说是透过明理为先，而希望意志达到纯粹的地步，而此纯粹的意志或心，是完全依理而行的。

所以卢教授此处未免有过度推论之嫌。反躬在致知，致知在格物。

因此我上文的分析，是藉互涵说中，从道德法则的分析必进至肯定自由，来说明伊川、朱子的义理系统，是可以通过格物穷理而肯定人必须按照无条件的实践法则而行。(21)康德又以自由是道德的存在根据，道德是自由的认知根据来表达二者的关系(22)。学贵于自得，得非外也，故曰自得。这是人对自己的行为稍加反省即可知的，故为理性的、先验的知识，并非是从对有关对象的经验的理解而得，也并非是从然而追溯所以然的存有论的推证才能知道的。

如果人不能有不同于感性直觉的智的直觉，则此本心、良知的呈现还是不能被证实。而在《大学纂疏》的有关部分，将《朱子语类》与《大学或问》有关部分类聚在一起，更为明白。

所谓从自由开始，是对自由有认识，或自由是人的经验对象，根据如此的对自由的认知或经验来理解何谓无条件的实践，而这一途径是不可能的，因为自由并不是认知的对象。在西方哲学的传统，由苏格拉底以来，倡导‘唯智主义的伦理学(intellectualistic ethics)，人依照真理(truth)行所当为(virtue for virtue's sake)，就是自律道德。

佛教虽也由从佛与众生不离，给出了圆教保住一切法的理论，但由于以般若智证空为核心的讲法，虽然也有真常心为一切法的根源之说，但也不会主张真心创生一切法，故也是纵贯横讲。此问题之未能解决，对于儒学的发展有重大的、关键性的影响。